We doen er goed aan eens te kijken of er in de klassieke geschriften grond te vinden is voor de bewering dat het radicale non-dualisme uiteindelijk universeel is, één weg, één Grote Traditie. In de meeste geschriften wordt juist het unieke van de eigen traditie beklemtoond, met vermelding van de eventuele tekortkomingen van de andere. Maar er bestaan teksten (of gedeeltes van teksten) waarin alles wat maar conceptueel is gewoon tot oplossing gebracht wordt, waardoor ‘verschil’ niet meer bestaat, en waardoor er althans in die passages niet meer een mogelijkheid is om de eigen superioriteit te doen uitkomen. Wordt er in dergelijke passages bedoeld dat er helemaal geen hoog en laag is? Zijn er geen verschillen tussen ‘hoge’ leringen en ‘lage’?
Ik geloof wel degelijk dat er een verschil tussen hoog en laag onderricht bestaat, maar het is juist het kenmerk van het waarachtig ‘hoge’ dat de verschilpunten hier helemaal zijn weggevallen, omdat er geen concepten meer worden gehanteerd. Alle teksten die je ‘lager’ dan dit hoogste niveau kunt noemen, behandelen conceptuele zaken, zaken die vorm en norm betreffen, met de talloze verschillen die daarin mogelijk zijn.
In feite is alleen dit hoogste niveau van onderricht aan te duiden met de term ‘universeel non-dualisme’. Ik versta onder ‘non-dualisme’ alle benaderingen of wegen waarin uitdrukking gegeven wordt aan non-dualiteit. Bij de betekenis van dit woord wil ik opnieuw even stilstaan. Non-dualiteit, ‘niet-twee-heid’, is zelf niet iets, en kan daarom eigenlijk niet echt als onderwerp behandeld worden. Maar wel is door de eeuwen heen steeds weer vanuit non-dualiteit onderricht gegeven, gesproken en geschreven, en dat kun je ‘non-dualisme’ noemen. Non-dualiteit werd eens omschreven als: “hoewel onkenbaar, is het van alle dingen het meest bekende, omdat het altijd ervaren wordt als jezelf.”1 Deze uitspraak laat zien dat datgene wat vaak aangegeven wordt als ‘het allerhoogste’, tegelijkertijd het allergewoonste is. Vandaar dat in zowel Ch’an als Dzogchen, de radicaalste vormen van Boeddhisme, herhaaldelijk de nadruk wordt gelegd op het ‘gewone bewustzijn’.2 Hoewel het risico bestaat dat hiermee de deur wijdopen wordt gezet naar het versimpelen van deze zaak, blijkt bij nadere beschouwing dat wat hier ‘gewoon’ genoemd wordt, in feite zó veel gewoner is dan wat doorgaans met die term bedoeld wordt, dat de neiging om hier lichtzinnig over te spreken al spoedig gedoofd wordt. Er is een hiërarchie van hoog en laag, ook al overschrijdt deze hiërarchie de normen die wij meestal bij ‘hoog’ en ‘laag’ hanteren.
Wat zijn de termen waarmee wij deze hiërarchie kunnen beschrijven? Is er een ijkingsmogelijkheid waarmee wij de overgeleverde documenten kunnen onderzoeken, zodat wij zicht krijgen op wat de ‘Grote Traditie’ zou kunnen zijn, de Ene Traditie die alle non-dualistische tradities omsluit? Een mogelijk model dat termen aanreikt voor deze ijkingsmogelijkheid is geopperd door de Amerikaanse leraar Da Free John (die zich later Adi Da Samraj noemde). Hij heeft een indeling gemaakt in zeven ‘levensstadia’, waarin hij een hiërarchie aangeeft die loopt van de identificatie met het lichaam tot de volledige transcendentie ervan. Het eerste tot en met het derde levensstadium betreft louter wereldse aangelegenheden; pas vanaf het vierde is er sprake van iets dat je spiritueel kunt noemen. Dit vierde stadium betreft devotie, toewijding aan God. Dit kan nog geheel dualistisch blijven: ik hier, en God elders, hoger dan ik. Het vijfde stadium is een overgang. Alles speelt zich in het innerlijk af; er is een zoeken naar hoger, naar subtieler. In dit stadium worden allerlei ervaringen besproken die innerlijk van aard zijn, maar nog steeds gebeurtenissen zijn, dat wil zeggen dat zij nog steeds een vorm hebben, hoe verfijnd ook.
Da’s term ‘zesde stadium’ duidt op het volledig terugtrekken uit alle vorm, uit alle objectivering. De aandacht wordt naar binnen gericht, naar de wortel van aandacht zelf. Zo kan een identificatie optreden met louter Subject, met buitensluiting van de zichtbare en hoorbare wereld.3 Hier is dus, net als in het vierde en vijfde stadium, nog steeds iets te volbrengen, iets te bereiken of juist iets uit te sluiten. Het is nog steeds een methode.
Pas zodra er niets meer volbracht hoeft te worden is er sprake van het hoogste stadium, het zevende. In Da’s terminologie wil dit zeggen dat iemand zich op natuurlijke wijze identificeert met ‘Stralend Transcendent Zijn’, de ware Conditie van alle condities en objecten. In feite is zoiets natuurlijk niet meer aan te duiden met een telwoord (‘zevende’), maar goed. Het is wel dienend om het verschil te laten uitkomen met de andere zes. Met name in het verfijnde verschil met het zesde stadium ligt het nut van Da’s model. Het zesde stadium kent nog een methode – het zevende niet meer.
Da Free John illustreert zijn indeling in zeven aan de hand van duizenden geschriften, waarbij hij een klein aantal aanwijst als behorend bij het zevende stadium, op grond van het feit dat ze uitdrukking zijn van een volledig verwezenlijkte staat, en niet beschrijvingen van de weg daarnaartoe. Beschrijvingen van de weg, met zijn eventueel hoge spirituele en kosmische ervaringen (Da’s ‘vijfde stadium’) en zijn nadruk op het losmaken van zelfs de allersubtielste objecten en het vereenzelvigen met het Subject (Da’s ‘zesde stadium’), kunnen nog niet die uiteindelijke grond bieden die herkend kan worden als onze eigen diepste natuur, waarvanuit al het andere beoordeeld kan worden. Het gaat erom een ‘standpunt’ te herkennen dat voorbij alle standpunten gaat, en dat werkelijke Vrijheid betekent. Alleen dat is het hoogste stadium, en alleen dat stadium overstijgt de begrenzingen van de specifieke tradities als Boeddhisme of Hindoeïsme.
Da Free John wijst een zevental klassieke boeken aan waarin het hoogste, ‘zevende’ stadium naar zijn mening het zuiverst tot uitdrukking wordt gebracht. Het zijn de volgende: de Ashtavakra Gita, Avadhuta Gita en Tripura Rahasya uit hindoe-georiënteerde tradities, en de boeddhistische Vajracchedika (Diamant Soetra), Mahayana Vimshaka (van Nagarjuna), Lankavatara Soetra en T’an Ching (Platform Soetra van Hui-neng).4 Behalve de laatste, een Chinese tekst, zijn ze oorspronkelijk in het Sanskriet geschreven. Wat ze gemeen hebben is volgens Da dat ze alle zeven geschreven zijn vanuit een volkomen identificatie met de Conditie van Transcendent Zijn. In zijn woorden:
“Er bestaat een grote hoeveelheid literatuur die een weg communiceert via welke deze zevende-stadium-instelling uiteindelijk gerealiseerd zou kunnen worden. (...) Maar er is een klein aantal traditionele teksten dat volledig en uitsluitend gewijd is aan de getuigenis of uitdrukking van het standpunt van het zevende stadium. (...) Er zijn veel geschriften die delen en fragmenten bevatten die iets van dit standpunt communiceren. Maar in het algemeen zijn die geschriften gewijd aan het onderrichten van mensen hoe ze het zevende stadium kunnen realiseren, en daardoor bevatten ze een grote hoeveelheid instructie over het trainen van het onderscheidingsvermogen, oftewel hoe het zevende stadium benaderd kan worden.”5
Omdat in de boeken van het zevende stadium het ‘hoe’ vaak ontbreekt, lijkt het nut ervan wel betwistbaar. Iemand wordt uitsluitend met het eindpunt geconfronteerd, met het uiterste dat in dit leven mogelijk is. Toch ligt daar juist de waarde van deze geschriften, want het onderricht van het zevende stadium plaatst de voorafgaande stadia eenvoudigweg in perspectief, en spoort de leerling aan om die stadia zo direct en zo snel mogelijk te doorlopen en eraan voorbij te gaan.6
Het is dus een aansporing om uitsluitend de hoofdzaak in de gaten te houden: bevrijding in dit leven. En zo’n nadruk is iets dat je wel degelijk nuttig kunt noemen. Als we even afzien van Da’s term ‘zevende’ bij zijn indeling in stadia (immers, zoals al gezegd, een volledig transcendente en altijd al aanwezige staat is niet ‘volgend’ op iets) en de beperkte keus van boeken, kan ik mij volledig aansluiten bij de klemtoon die hij hier legt. Zijn beperkte keus ziet eruit als een symbolisch zevental, dat volgens mij zeker aanvulbaar is met een flink aantal geschriften, zoals de Kunjed Gyalpo, Gaudapada Karika, Yoga Vasishtha, Amrita Anubhava; teksten van Shankara, Shen-hui, Huang-po, Padmasambhava,Longchenpa; en ook teksten van de twintigste-eeuwse Ramana Maharshi, Nisargadatta Maharaj enzovoort.
Ik denk dat het idee van het ‘zevende stadium’ een heel bruikbaar handvat is voor de bestudering van de teksten, om te kunnen herkennen wat nu precies het element is waarin de verschillende tradities volledig met elkaar overeenstemmen. De indeling blijft ook nuttig om oog te houden voor het verschil met het ‘zesde’ en ‘vijfde’ stadium, omdat ook op deze niveaus teksten geschreven zijn die op het eerste gezicht het hoogste niveau betreffen (en vooral claimen). Het gaat in het zevende stadium om dat wat Da ‘ogen open’ noemt: voorbij de methode, voorbij het naar binnen gekeerde en van de wereld afgewende (‘zesde’) stadium. Het is vergelijkbaar met het laatste plaatje van de bekende serie van tien ossenhoedersplaatjes in het Zen-boeddhisme. Op dit tiende plaatje gaat de ossenhoeder na een zoektocht die op het negende plaatje uitgemond was in leegte en terugkeer naar de bron, gewoon de stad in. Hiermee wordt uitgedrukt dat het stadium van leegte op zich niet het laatste is, met andere woorden dat leegte en de wereld der verschijningsvormen uiteindelijk één en hetzelfde zijn.7
De functie van de klassieke teksten van het hoogste niveau is, ook voor de hedendaagse westerse mens, nog altijd dezelfde. Deze functie is, zowel in de teksten van de Advaita Vedanta als van het boeddhistische non-dualisme, het twijfelloze bericht dat de gebondenheid van de mens uiteindelijk niet werkelijk is, en dat het beseffen hiervan bevrijding in dit leven tot een realiteit maakt. Het bericht luidt ook dat het beseffen of realiseren hiervan het belangrijkste is dat een mens op aarde te ‘doen’ heeft.
‘Bevrijding in dit leven’ is een vertaling van jivanmukti. Het slaat op de mens die bevrijding (moksha of mukti) beleeft van de kringloop van geboorte en dood, die tot het twijfelloze Besef komt dat hij altijd al vrij is, dat hij altijd al los staat van iedere vorm van oorzakelijkheid en gebondenheid. Hij is een jivanmukta geworden. Een aantal filosofische stromingen in India, zoals Nyaya en Mimamsa, ontkenden deze mogelijkheid. De mening die daarin werd gepropageerd was dat bevrijding gezien moet worden als het einde van het lichamelijke bestaan. Want, zo was het betoog, gebondenheid kan nooit totaal ongedaan gemaakt worden zolang de fysieke structuur doorgaat met functioneren. Dit laat zien hoe bijzonder de bijdrage van het Boeddhisme en de Advaita Vedanta is. Zoals een Indiase onderzoeker het uitdrukt: “Boeddhisme en Advaita onderscheiden zich door hun ondubbelzinnige omhelzing van het jivanmukti-argument. Zij ontkennen dat verlichting uitsluitend een zaak is voor na de dood, of dat verlichting synchroon zou lopen met overlijden. Bevrijding hoeft niet noodzakelijkerwijs na of tijdens het sterven te zijn.”8
De boeddhisten noemen bevrijding-in-dit-leven ‘nirvana met de overblijfselen van de structuur’ (upadhi-shesha nirvana) — als onderscheiden van het totale verdwijnen daarvan in pari nirvana, de Uiteindelijke Verlossing. Sinds Henry Colebrooke in 1827 in Londen een lezing gaf over het Boeddhisme, waarin hij melding maakte van het begrip nirvana (en vooral sinds Arthur Schopenhauer in 1844 in de tweede editie van zijn hoofdwerk deze term hanteerde9), is nirvana ook in het Westen een bekend woord geworden, aanwezig in de gewone woordenboeken. Talloze discussies zijn nadien aan de betekenis ervan gewijd.10 Hier wil ik kort iets over de etymologie ervan vermelden. De wortel va, ‘blazen’, gekoppeld aan het negatieve voorvoegsel nir, ‘ont-’ of ‘uit-’, wordt tot ‘uitgeblazen’. Het vuur, de drijfkracht om opnieuw tot de materiële wereld in te gaan, is in iemand gedoofd, en al bevindt hij zich nog in het ronddraaiende ‘rad van levens’ (samsara), zijn bestaan is vanaf nu te vergelijken met het nog tijdelijk doordraaien van een reeds uitgezette ventilator. Hij is een boeddha geworden, een ontwaakte, iemand die verlichting (Sanskriet: bodhi, Chinees: wu, Tibetaans: byang-chub) deelachtig is geworden; dit komt overeen met het vedantische jivanmukta-begrip.
Het beeld van uitblazen kan trouwens ook worden vervangen door het omgekeerde, het ontvlammen, zoals blijkt uit een op de Bhagavad Gita gebaseerde uitspraak van de twintigste-eeuwse leermeester Poonjaji: “Verlichting is het vuur van het Inzicht dat de geneigdheden verbrandt, en daarmee is er een einde gekomen aan je problemen van geboorte en dood.”11
Maar hoe het ook beschreven wordt, als moksha, bodhi of nirvana, het komt erop neer dat iets beëindigd wordt, namelijk de in latente vorm overgebleven geneigdheden (vasana’s), die voor hun zichtbaar-worden en mogelijke oplossing of opheldering steeds opnieuw een incarnatie nodig hadden.
Dit betekent ook het einde van alle concepten, van alle beschrijvingen. Vandaar dat verlichten herhaaldelijk zeggen voorbij alle indelingen te zijn, zelfs voorbij zoiets als ‘non-dualisme’ of ‘dualisme’. Iedere mogelijkheid om vastgepind te worden wordt weggevaagd.
In deze uiteindelijke realisatie van de oorspronkelijke natuurlijke staat (sahaja) kun je in feite niet meer in een ‘traditie’ zijn. Je kunt wel via een traditie tot deze realisatie gekomen zijn, maar de realisatie zelf is voorbij ieder onderscheid. Pas zodra er gesproken wordt, als aan anderen over deze realisatie onderricht wordt gegeven, zal de noodzaak zich weer voordoen indelingen te gebruiken, en dan wordt meestal gebruik gemaakt van de reeds binnen de eigen traditie geleerde teksten en methodes, aangevuld met wijzigingen op basis van de eigen realisatie. Dus ‘lager’ dan het verlichte stadium (Da Free John’s ‘zevende’) is er onmiddellijk sprake van verschil, van verschillende denkrichtingen, religies, taalgebruiken, enzovoort — zoals nog weer ‘lager’ op een gegeven moment dogma’s en verboden kunnen ontstaan, en uiteindelijk fundamentalisme, fanatisme en godsdienstoorlogen.
Ook al valt iedere omschrijving voor het hoogste stadium weg, ik geef er, als ik het wil aanduiden, toch de voorkeur aan te blijven spreken van ‘non-dualiteit’, en als het om de verschillende uitingsvormen ervan gaat, te blijven spreken van ‘non-dualisme’, omdat deze termen, zoals eerder gezegd, juist door hun negatieve benoeming het ‘minst vergissing biedend’ zijn. Iedere positieve term blijft nog steeds ruimte bieden voor een vergissing, omdat (bijvoorbeeld bij ‘monisme’) te veel nadruk valt op een eenheid, die opnieuw een veronderstelling kan blijken te zijn, een concept. Juist het concept-loze kan niet genoeg benadrukt worden: zoals eerder gezegd zou daarom een term als ‘non-conceptualisme’ ook passen. Beide termen tonen het nut van de negatieve terminologie, die alle relativiteit die nu eenmaal in begrippen aanwezig is, laat zien en doet oplossen.
In de wetenschappelijke bestudering van de bevrijdingswegen wordt het non-dualisme wel erkend, maar altijd als een onderdeel van een bepaalde traditie, als een van de vele opvattingen binnen bijvoorbeeld Boeddhisme of Vedanta. Net zo min als door de meeste leraren van de specifieke tradities wordt door de meeste wetenschappelijk onderzoekers de mening onderschreven dat op het hoogste niveau ieder onderscheid weg zou vallen – dus ook het onderscheid tussen de verschillende tradities.
In de wetenschap wordt in het algemeen niet erkend dat er voorbij ‘verschil’ iets bestaat (immers, iedere meetbaarheid en controleerbaarheid is daar verzwolgen), dus dat ligt eenvoudig.12 Maar helaas blijft ook een aantal van de leraren van de non-dualistische bevrijdingswegen nog steeds op een exclusieve manier vanuit de eigen traditie over andere tradities oordelen.13 Binnen de tradities zelf blijft de taal namelijk de eigen taal, en wordt nog steeds de superioriteit van de eigen weg boven andere wegen benadrukt. Iemand uit de Advaita Vedanta blijft trouw aan de verwoordingen van de Upanishads en een boeddhist blijft spreken in boeddhistische termen, en het komt maar weinig voor dat ze waardering hebben voor elkaars benadering of verwoording.
Afgezien van de niet-traditionele benadering van Bhagwan Shree Rajneesh (Osho), die een werkelijke openheid aan de dag legde voor alle bevrijdingstradities, is het eigenlijk pas sinds westerse mensen tot een werkelijke realisatie kwamen en erover schreven, dat het hele domein van non-dualistische wegen als gelijkwaardig behandeld is (althans gelijkwaardig wat het hoogste niveau betreft). Da Free John (Adi Da Samraj) en Terence Gray (Wei Wu Wei14) zijn wat mij betreft twee goede voorbeelden als pioniers van deze westerse traditie-overstijging. Weliswaar is traditie-overstijging vanuit de hoek van de ‘vergelijkende filosofie’ al veel vaker gedaan, bijvoorbeeld door René Guénon, Aldous Huxley en Alan Watts, maar deze benadering bleef toch steeds het bezwaar houden dat het mogelijkerwijs alleen maar een vondst betrof. Was dat wat beschreven werd door deze mensen ook echt verwezenlijkt? Het hele idee van de Philosophia Perennis, onder andere door Huxley naar voren gebracht,15 over de eeuwige wijsheid die in alle religies zou zitten, is een prachtig idee, maar het mist de scherpte om aan te geven dat werkelijke gelijkheid of gelijkwaardigheid uitsluitend op het hoogste niveau (namelijk bij methodeloosheid en verwezenlijking) waar is. Allerlei meditatievormen en adviezen die horen bij een bepaalde weg laten typische kenmerken van die bepaalde weg zien, en deze zijn meestal totaal verschillend van, en zelfs niet vergelijkbaar met kenmerken van een andere weg. Daarom kun je zeggen dat het argument over de gelijkwaardigheid van de verschillende benaderingen pas geloofwaardig is als alle filosofieën en methodes zijn opgelost.
Waaruit bestaat eigenlijk de scheiding tussen de beide hoofdwegen, Hindoeïsme (eigenlijk het oorspronkelijke Vedisch-brahmanisme) en Boeddhisme?
In een van de oude boeddhistische geschriften lezen we dat Gautama Shakyamuni tijdens zijn periode van zoeken onderricht kreeg van twee ascetisch georiënteerde leraren, Alara (of Arada) Kalama en Uddaka (of Rudraka) Ramaputra.16 Doordat Gautama op een gegeven moment inzag dat hun methode hem niet zou brengen naar zijn enige doel, verlichting, nam hij afscheid van hen.
“Het uit elkaar gaan van Gautama en Alara vertegenwoordigt misschien wel de grootste tragedie die ooit in de geschiedenis van het religieuze is opgetekend”, schrijft de Ceylonees/Engelse auteur Coomaraswamy, waarna hij vervolgt met een citaat: “Het is mogelijk dat als Gautama de kans had gekregen om op zijn zoektocht twee leraren van het hoogste niveau te ontmoeten, de geschiedenis van de Oude Wereld wel eens heel anders had kunnen lopen.”17
Nu klinkt het natuurlijk wel een beetje romantisch om in dit verband te spreken van ‘de grootste tragedie’, maar het blijft inderdaad jammer dat iets dat oorspronkelijk al om verlichting draaide, en dat ver vóór Boeddha al aanwezig was (de oudste Upanishads, waarin mensen als Yajñavalkya duidelijk aanwijzingen geven vanuit het verlichte standpunt, worden geschat omstreeks de achtste eeuw voor Christus vastgelegd te zijn), op moest splitsen en worden tot wat wij tegenwoordig twee religies noemen: Hindoeïsme en Boeddhisme,18 met daarbinnen de non-dualistische bevrijdingswegen.
Mahayana Boeddhisme en de hindoeïstische Advaita Vedanta kun je de twee hoofdstromingen binnen het non-dualisme noemen, de fundamentele vormen van de bevrijdingswegen in India. Zij kennen beide een nadruk op het non-dualistische element: de term advaita bij Vedanta laat het al direct zien, en zowel in de Vedanta als in het Mahayana Boeddhisme wordt een equivalente term gebruikt, advaya. De Mahayana-richting, inclusief zijn belangrijkste uitlopers die nu nog levend zijn, het in China ontwikkelde Ch’an (Zen) Boeddhisme en de Vajrayana-scholen uit Tibet, zou je in zijn geheel kunnen aanduiden als Advayavada Boeddhisme — de richting die zich baseert op advaya, non-dualiteit (Chinees: pu-erh, Tibetaans: gnyis-med).
Tussen de termen advaya en advaita is nauwelijks een verschil aan te geven. In het Sanskriet-woordenboek van Monier-Williams staan de beide woorden omschreven in vrijwel gelijke Engelse termen. In sommige van de oorspronkelijke vedantische teksten van Gaudapada en Shankara worden de termen door elkaar heen gebruikt, en wordt advaya zelfs meer gebruikt dan advaita.19 Maar gaandeweg is advaita de term geworden die binnen de Vedanta exclusief gebruikt werd, terwijl de boeddhisten alleen advaya gebruikten.
De Indiase onderzoeker T.R.V. Murti heeft op grond hiervan geprobeerd een verschil aan te geven tussen beide termen. Advaya noemt hij een kennen dat bevrijd is van conceptuele verschillen, en advaita het kennen van een verschilloos Absolute. Advaya is ‘niet-twee’ in de betekenis van ‘geen van de twee standpunten’, een middenweg tussen twee richtingen (of extremen), via ontkenning van alle concepten, en advaita een ‘niet-verschillend-zijn’, een kennen dat onmiddellijk is en dat geen onderscheid meer kent tussen subject en object.20 Dat de nadruk in het Mahayana Boeddhisme, met name sinds Nagarjuna’s Leer van het Midden (Madhyamaka), vooral ligt op de concept-ontkrachting, en die in de Advaita Vedanta vooral op de bevestiging van het Absolute als onze eigen identiteit (dus respectievelijk een negatieve en een positieve benadering) is zeker waar, maar ik geloof toch niet dat een totale scheidslijn getrokken kan worden — zeker niet in de huidige tijd. Zoals al in het vorige hoofdstuk werd vermeld, mocht de twintigste-eeuwse Advaita-leraar Nisargadatta Maharaj graag het geloof in de Upanishads doen ontploffen via een volledige ondermijning van alle ideeën, alle kennis die verzameld was.21 Ik sprak eens met een Oostenrijkse professor die op de radio een interview had gehoord met Alexander Smit, die leerling van Nisargadatta was geweest. De professor was, met zijn verregaande kennis van zowel Advaita Vedanta als Boeddhisme, zeer verbaasd dat het onderricht dat hij op de radio hoorde nog ‘Vedanta’ werd genoemd, zozeer was het doortrokken van een boeddhistisch klinkende concept-ontkrachting.
Wat is eigenlijk de kern van het verschil tussen de beide benaderingen?
Het belangrijkste punt is Boeddha’s ontkenning van een ‘zelf’ (atman). Hij meende dat zo’n ‘zelf’ nooit werkelijk kon zijn, ook niet een ‘Zelf’ als Uiteindelijke Entiteit. Alle hindoeïstische richtingen, de scholen die zich op de Veda’s baseerden, en dus op de wijsheidsuitlopers daarvan, de Upanishads, beschouwden het Zelf als realiteit, en juist als een van de hoekstenen van hun zienswijze. Dus op dit punt lopen de beide hoofdrichtingen uiteen. Iets wordt al of niet als werkelijkheid erkend. En daar dit ‘iets’ in dit geval niet iets buiten ons is, of een abstract iets, maar niets minder dan ‘onszelf’, ons eigen ‘ik’, is het punt wel degelijk cruciaal. Want wat zou er zijn als ik er niet was? Ik moet er eerst zijn, voordat zich iets kan aandienen, wát dat ook is. Vandaar dat het belangrijkste advies van Ramana Maharshi was, jezelf diepgaand de vraag te stellen: ‘Wie ben ik?’ Deze vraag is de meest directe vraag die er bestaat. Het is een toetsing voor jezelf wat echt is, in plaats van verwrongen te raken in het conflict dat tussen anderen (in dit geval boeddhisten en vedantisten) lijkt te bestaan. Als je deze vraag werkelijk aan jezelf stelt, blijkt het antwoord een niet-antwoord te zijn, een afwezigheid van iedere mogelijkheid om met het denken iets te ontdekken, laat staan iets af te bakenen. ‘Het ik’ blijkt afwezig, het bekende, althans dat wat je dacht dat bekend was. Dat blijkt alleen maar een aaneenschakeling te zijn van los van elkaar opkomende momenten waarin gedacht wordt aan een ‘iets’ dat eerder ook al aanwezig leek te zijn. En toch blijft er in die afwezigheid iets over — ook al is dat niet ‘iets’. En dit wat overblijft wordt door Ramana Maharshi, geheel in overeenstemming met zijn Advaita-achtergrond, aangeduid met ‘Zelf’ (hij noemt het trouwens ook wel ‘Ik-Ik’ (aham aham), oftewel ‘louter Ik’, als te onderscheiden van ‘het ik’, dat in feite een object is, in de zin van ‘ik ben dit’ of ‘ik ben die-en-die’. ‘Ik-Ik’ is dat wat niet tot object te maken valt, en wat continu is, ononderbroken, onveranderlijk22).
Ik weet niet wat Gautama Boeddha als term heeft gehanteerd voor dat wat overblijft nadat ‘het ik’ is doorzien. Volgens de overlevering van de Theravada-geschriften (de oude, in het Pali geschreven teksten, waarin nog niet de nadruk was gelegd op de altijd-aanwezige Boeddha-natuur) wees hij alles van de hand wat op een vastlegging van het transcendente leek. Omdat hij zag dat het ik niet iets vaststaands is, maar eerder een proces, een voortdurend veranderende stroom van mentale bewegingen, was hij voornamelijk geïnteresseerd in de beschrijving van de onderdelen die er samen voor zorgen dat de indruk van een blijvend ik ontstaat. Deze onderdelen, verzamelingen (skandha’s) van mentale bewegingen, in feite alle fenomeen-achtige elementen (dharma’s), beschouwde hij als echt, en niet de erdoor gevormde entiteit. In de loop van de eeuwen na Boeddha’s leven werd deze visie steeds radicaler. De soetra’s van het Mahayana Boeddhisme, zoals de Prajña-paramita soetra’s, stelden dat niet alleen het zelf als entiteit onwerkelijk is, maar ook de samenstellende elementen (dharma’s).
Nagarjuna heeft dit, in zijn ‘Middenweg-onderricht’ (Mula-madhyamaka Karika), tot in zijn verste consequenties doorgetrokken. De term ‘leegte’ (shunyata) werd door Nagarjuna en zijn leerlingen tot een sleutelbegrip gemaakt. De term was al bekend in het oudere Boeddhisme, maar daarin werd het, behalve om de afwezigheid van een zelf aan te geven, meer gebruikt als afkeurende term over de waarde van het aardse leven. Dit leven was ‘leeg wat betreft waarde’. Bij Nagarjuna betekende het dat de ware aard van de wereld ‘leeg is wat betreft de mogelijkheid haar te beschrijven’, en dat alle samenstellende elementen leeg zijn wat betreft ‘eigenheid’ (svabhava) of ‘onafhankelijke essentie’, omdat alle dingen, alle objecten, volledig relatief zijn en totaal van elkaar afhankelijk en door elkaar bepaald. Zo schreef hij:
“Wij zeggen dat het afhankelijk-van-elkaar-opkomen van dingen gelijk staat aan leegte (shunyata). Dit is slechts een provisorische manier van beschrijven. Dit nu is de Middenweg.”23
Ondanks de opmerking dat dit slechts een provisorische manier van beschrijven is, werd het begrip ‘leegte’ een van de hoofdkenmerken van het Middenweg-Boeddhisme (Madhyamaka). In feite werd het steeds meer een aanduiding voor het uiteindelijke, wat tot gevolg had dat de richting ook wel ‘Shunyavada’ (Leer van de Leegte) werd genoemd.
Shankara, de grondlegger van de Advaita Vedanta, vatte ‘leegte’ op als totaal nihilistisch, en wees om deze reden de Madhyamaka af. Voor hem was ‘leegte’ een aanduiding voor een toestand waar niets meer overblijft, en dus negatief — zodanig zelfs dat hij er niet veel woorden aan vuil wilde maken: “Wat de visie van de nihilist (shunyavadin) betreft, zullen we geen poging doen deze te weerleggen, omdat deze indruist tegen alle middelen van kennis.”24
Weliswaar is, om met de zojuist genoemde T.R.V. Murti te spreken, “de methode van de Madhyamika [een aanhanger van de Madhyamaka] negatief, maar niet het resultaat. Zijn ontkenning van de opvattingen (views) over het werkelijke is niet de ontkenning van het werkelijke, en hij maakt de ontkenning van opvattingen — de dialectiek zelf — tot het middel om het werkelijke te verwerkelijken.”25
Met andere woorden, het is essentieel om ieder denkbeeld, ieder concept dat een poging doet om de Werkelijkheid te beschrijven, te doorzien als een kruk die moet worden weggeworpen — vandaar dat een aanduiding als ‘leeg wat betreft een op zich zelf staande, onafhankelijke eigenheid (svabhava)’ op zijn plaats genoemd kan worden.
In de Advaita Vedanta, waarin men zich in het algemeen blijft beroepen op de autoriteit van de Upanishads, wordt de uiteindelijke Werkelijkheid (dus Dat wat overblijft als het ‘ik’ is doorzien als een tijdelijk optredend fenomeen) in positieve termen besproken, als zijnde een constant aanwezig iets. Dit wordt meestal aangeduid met Brahman, het Absolute, of liever nog Parabrahman, het ‘Uiteindelijke Absolute, Dat wat voorafgaat en voorbijgaat aan wat dan ook’. Het is Dat wat aan Zichzelf genoeg heeft, en wat zijn licht aan niets anders ontleent dan aan Zichzelf. In de Advaita Vedanta wordt gezegd dat dit onze ware identiteit is.26
Is een van de beide standpunten nu dichter bij de waarheid dan de andere? ‘Leegte’ of ‘het Absolute’: wat is de beste aanduiding van de Werkelijkheid?27 Ik denk dat de beide beschrijvingen elkaar aanvullen. Zodra Brahman wordt opgevat als een Entiteit, een Substantie (en dit wordt in de Vedanta wel degelijk gedaan), wordt Brahman daarmee toch tot een soort object, een ooit waar te nemen iets. En dan lijkt het me zeer terecht als iedere fractie hiervan wordt stukgemaakt. In dit opzicht is de boeddhistische manier van beschrijven zeer behulpzaam, omdat deze geen enkele ruimte laat om van de Werkelijkheid heimelijk weer een soort houvast te maken. Het praten over ‘het Zelf’ kan toch weer veroorzaken dat hiermee een in taalkundige zin ‘derde persoon’ wordt bedoeld. Dat blijft het gevaar van deze terminologie. Maar de vedantische nadruk op de aanwezigheid van het Kennen zelf, het licht dat het mogelijk maakt dat er überhaupt gekend wordt, en dat voorafgaat aan al het objectieve (en waaruit het objectieve in feite bestaat), dat blijft wel overeind. Zoals de twintigste-eeuwse leermeester Atmananda (Krishna Menon) het uitdrukte:
“De Madhyamika-boeddhisten zeggen: ‘Atma? Er is helemaal geen Atma. Alleen maar een snelle opeenvolging van ideeën, dat is alles.’ Maar om in staat te zijn te zeggen dat er alleen maar een opeenvolging van ideeën is, moet er (...) een beginsel zijn dat al deze ideeën waarneemt. Dat Beginsel is vanuit-zichzelf-lichtgevend (self-luminous). Het heeft geen enkel ander licht nodig om zijn bestaan te bewijzen — dus is het vanuit-zichzelf-lichtgevend.”28 En, om het misverstand uit te sluiten dat dit Beginsel toch een entiteit zou zijn, zei hij verder: “Het Kennen waardoor denken en voelen gekend worden, moet noodzakelijkerwijs vooraf- en voorbijgaan aan denken en voelen. Daarom kan het Kennen niet een actief wezen zijn, en ook geen activiteit. Kennen kan niet een functie van een ‘Kenner’ zijn, want afgezien van het Kennen zelf is er geen kenner. Voorbij de geest — dieper dan denken en voelen — is alleen dit Kennen.”29
Wat hierbij nog wel moet worden opgemerkt is dat Atmananda (en met hem vele andere Vedanta-leraren) kennelijk niet op de hoogte was van de ontwikkeling die het Mahayana Boeddhisme in China en Tibet had doorgemaakt, waarin het herkennen van de altijd-aanwezige en constant-kennende Boeddha-natuur een van de centrale onderdelen van het onderricht was geworden, de ‘Derde Omwenteling’ van het wiel van het Boeddhisme. Het is daarom op zijn plaats om op dit begrip ‘Boeddha-natuur’ nog iets verder in te gaan.
Maar eerst wil ik nog even een opmerking maken over de schijnbare tegenstelling tussen de woorden ‘Absolute’ en ‘leegte’: in hun Sanskriet-oorsprong hebben deze termen, brahman en shunyata, een zelfde betekenis. De wortel van brahman is brih (of brimh), dat ‘zwellen, zich uitbreiden’ betekent. En van shunyata is de wortel shvi, eveneens ‘zwellen, zich uitbreiden’. Voor mij is dit een voorbeeld van hoe vluchtig en betrekkelijk taal eigenlijk is. Alle kanten kun je ermee uit, het is een lenig, elastisch iets. Iedereen kan iets met een woord doen, het voor eigen gebruik opeisen, of het juist verwerpen. En tegelijkertijd is Werkelijkheid onafgebroken het geval, onafhankelijk van welke taalconstructie of tegenstelling ook. Er kan maar één Werkelijkheid zijn, anders zou het geen werkelijkheid kunnen zijn. Het Echte is het Echte. Maar zodra je het in woorden probeert uit te drukken, houdt het op het Echte te zijn. Om nog eenmaal Atmananda aan te halen: “Zodra je je mond opendoet, is non-dualiteit (advaita) al verdwenen.”30
Toch is, in zowel Advaita Vedanta als Advayavada Boeddhisme, de mond wel degelijk opengedaan, en aan beide zijden met woorden gewezen naar non-dualiteit en de onmiddellijke verwezenlijking ervan. Ik ben ervan overtuigd dat de boeddhistische en vedantische verwoordingen van de realisatie van Werkelijkheid een elkaar-aanvullende werking hebben. Hoewel het waar is dat je uiteindelijk van één leraar in de diepte het meest wezenlijke kunt leren, geloof ik tegelijkertijd dat het nuttig blijft je eigen realisatie te toetsen aan een verwoording en een interpretatie die misschien een aanvulling of correctie kunnen betekenen, een verruiming van je ‘zicht’.
Wat dit betreft verbaast het me enorm als ik mensen die in bepaalde tekstgedeelten van een diep inzicht getuigen, op andere plaatsen een sektarische houding zie aannemen ten opzichte van een interpretatie uit een andere school. Zo zijn er bijvoorbeeld nog steeds vedantisch-georiënteerden die bij Gaudapada, op wie ik in hoofdstuk 8 gedetailleerder zal ingaan, iedere beïnvloeding door boeddhisten afwijzen (terwijl naar mijn mening tussen de dualistische en non-dualistische scholen binnen bijvoorbeeld de Vedanta meer verschil bestaat dan tussen de boeddhistische en vedantische vertakkingen van het non-dualisme). Het lijkt wel of er een belang is in het afschermen van een vedantisch bolwerk tegen het boosaardige nihilisme van het Boeddhisme.
Omgekeerd gebeurt iets dergelijks. Het Boeddhisme, waarin vanaf de oorsprong het Zelf werd afgewezen, en daarmee alles wat op iets onveranderlijks leek (a-nitya, het niet-constante, wordt wel een van de kenmerken van het Boeddhisme genoemd), ontwikkelde in enkele Mahayana-geschriften een aantal begrippen die wel degelijk aanduidingen zijn voor ‘iets’ dat nooit verandert: bijvoorbeeld Dharmakaya, Tathata en Tathagata-garbha – in China Fo-hsing (‘Boeddha-natuur’). Maar in diezelfde geschriften wordt meteen met nadruk gesteld dat dit Onveranderlijke en Absolute absoluut niet verward mag worden met Brahman of het Zelf van de brahmanistische schrijvers, en tot op de huidige dag leggen de vertalers en commentatoren deze zelfde nadruk, alsof het om een bedreiging gaat. ‘Zij vergissen zich; laat dit wat ik hier beweer dus vooral niet verward worden met dat wat zij zeggen’, is steeds het motto.
De teksten waar we het hier over hebben zijn vooral de teksten die de Tathagata-garbha behandelen, het embryo van inherent boeddhaschap. Ze zijn gedeeltelijk binnen (en gedeeltelijk parallel aan) de Vijñanavada-school ontwikkeld, in de tweede tot de vijfde eeuw. Garbha betekent merkwaardigerwijs zowel embryo als baarmoeder, zowel het potentieel groeiende als dat wat dit groeiende draagt, en Tathagata is de aanduiding voor degene die vanuit ‘Zo-zijn’ (Tathata) leeft, met andere woorden een boeddha.
‘Zo-zijn’ lijkt niet bepaald gangbaar Nederlands, maar de term blijkt in Van Dale genoemd te worden (in het Engels wordt Tathata vertaald met zowel ‘Suchness’ als ‘Thusness’). ‘Zo’, dat wil zeggen ‘aldus’, ‘zonder meer’, voorbij iedere indeling of beperking die je maar zou kunnen maken. ‘Zo-zijn’ is de Werkelijkheid zoals ze is, zonder toevoeging of definitie; het is dat wat altijd al genoeg heeft aan zichzelf, en wat geen commentaar of uitleg nodig heeft.
Op zichzelf is Tathata dus al een aanduiding voor het Absolute. Maar met de aanduiding Tathagata-garbha, onder andere aanwezig in de Ratnagotra Vibhaga (in sommige scholen beter bekend als Uttara-tantra Shastra) en de Lankavatara Soetra, werd iets geïntroduceerd in het Boeddhisme dat er daarvoor niet in te vinden was: iets dat altijd al verlicht is dat in ieder wezen aanwezig is. Dit altijd-al-aanwezige valt altijd al samen met het Absolute — althans in kiemvorm. Het wordt weliswaar nog bedekt door versluieringen, maar het is desondanks volledig aanwezig. Zo wordt onomwonden in een Chinese vertaling van de Nirvana Soetra verklaard:
“De Tathagata, de ‘Aldus-levende’, is eeuwig en onveranderlijk.
Het ‘Zelf’ betekent Tathagata-garbha.
Ieder wezen heeft de Boeddha-natuur – dit is het ‘Zelf’.”31
In het Chinees Boeddhisme vormde dit soort uitspraken, met name die uit de Nirvana Soetra, de grondslag voor het ontstaan van het inzicht dat ‘ontwaken’ alleen maar onmiddellijk kan zijn. Tao-sheng (360-434), degene die aan dit inzicht voor het eerst uiting gaf, benadrukte dat het inzicht dat iets altijd al aanwezig is, in feite duidelijk maakt dat dit niet op een geleidelijke manier bereikt of verworven kan worden. Het is al jezelf, dus hoe zou daar sprake kunnen zijn van verwerven? Het hoeft alleen maar diepgaand gezien te worden. Vanwege zijn nadruk op het onmiddellijke zien of ontwaken wordt Tao-sheng wel beschouwd als de voorbereider van het Ch’an-boeddhisme.
Een van de grootste leraren van Zen, de Japanse variant van Ch’an, was de dertiende-eeuwse Dogen; hij maakte de Boeddha-natuur (Japans: Bussho) tot een van de pijlers van zijn onderricht. Wel wees ook hij herhaaldelijk op de valkuil om van het begrip ‘Boeddha-natuur’ toch een soort eeuwigdurende, permanent-bestaande substantie te maken, een soort te lokaliseren ‘essentie’, een ‘iets’, een Absoluut Wezen.
Ondanks deze subtiele waarschuwingen voor misverstanden zou je kunnen zeggen dat sinds de erkenning van de altijd-aanwezige Boeddha-natuur de voornaamste correctie in het Boeddhisme in feite toch al gedaan is, en dat met name sinds Nisargadatta’s ondermijning van het geloof in een Absoluut Wezen de voornaamste correctie in de Vedanta gedaan is. Zo zijn beide stromingen, overigens meestal zonder het te erkennen, al volledig vanuit hetzelfde ‘standpuntloze standpunt’ praktiserend, vanuit de werkelijkheid die voorafgaat aan welk standpunt ook. Het antwoord op de vraag ‘Zijn Boeddhisme en Vedanta wel wezenlijk verschillend?’ luidt dan ook: nee. Het wezenlijke in beide richtingen is juist niet-twee, niet-verschil.
NOTEN
1. Aangehaald door John Levy in The Nature of Man According to the Vedanta. In Nederlandse vertaling: Non-dualiteit; p. 86. Zie Bibliografie. John Levy (1910-1976) was een Engelsman die in de veertiger en vijftiger jaren lange tijd bij zijn leermeester Shri Atmananda (Krishna Menon) verbleef.
2. Tibetaans: tha-mal gyi shes-pa. Padmasambhava (achtste eeuw) gebruikte de uitdrukking al; zijn vertaler John Reynolds licht toe: “Dit bewustzijn (shes-pa) is ‘gewoon’ omdat het niet bijzonder wordt gemaakt door een specifieke mentale activiteit. Het is het bewustzijn dat vooraf- en voorbijgaat aan de geest en zijn intellectuele en emotionele activiteiten.” John M. Reynolds (vert.), Self-Liberation Through Seeing With Naked Awareness. Barrytown, NY: Station Hill, 1989; p. 134. Padmasambhava’s Chinese tijdgenoot, Ch’an-boeddhist Ma-tsu, drukte in feite hetzelfde uit met: “Als je de Weg (Tao) direct wilt kennen: het gewone bewustzijn is de Weg.” Zie ook de vertaling van Bavo Lievens in Ma-tsu, De gesprekken. Bussum: Het Wereldvenster, 1981; p. 83.
3. “In the sixth stage of life, attention Collapses on itself, In its Place of Origin, Prior To all ‘things’ and All Seeking for ‘things’ (Whether Below, or Above, or Beyond).” Adi Da [Da Free John], The Lion Sutra. Middletown, CA: Dawn Horse Press, 1995; p. 129. Onvertaald gelaten om een indruk te geven van het speciale taalgebruik van Da.
4. Da Free John, ‘The Seventh School of God-Talk’; voorwoord voor The Song of the Self Supreme — Astavakra Gita. Clearlake, CA: Dawn Horse Press, 1982; p. 19-22.
5. Idem, p. 39-40.
6. Idem, p. 19.
7. Dit is althans de versie van Kuo-an Shih-yuan. Zie D.T. Suzuki, Manual of Zen Buddhism. Kyoto: 1935; London: Rider, 1950; p. 127-134.
8. S.K. Ramachandra Rao, Jivanmukti in Advaita. Bangalore: IBH Prakashana, 1979; p. 27.
9. Wel was het begrip al bekend gemaakt in een andere spelling, bijvoorbeeld via het Birmees: nigban of nieban. Zie ook hoofdstuk 9, paragraaf 5, ‘Boeddha en Lao-tse (1837)’.
10. Zie wat dit betreft vooral Guy R. Welbon, The Buddhist Nirvana and Its Western Interpreters. Chicago: University of Chicago Press, 1968. De genoemde lezing is te vinden in Henry T. Colebrooke, ‘On the Philosophy of the Hindus’, in Colebrooke’s Miscellaneous Essays. London: Trübner, 1873 (in drie delen; oorspronkelijke editie: 1837); Vol. II; p. 401.
11. H.W.L. Poonja, Wake Up and Roar. Vol. I. Kula, Maui, HI: Pacific Center, 1992; p. 28. Ned. vert.: Oog in oog. Heemstede: Altamira, 1994. Gebaseerd op Bhagavad Gita IV. 37.
12. Zie bijvoorbeeld de omschrijving van Steven Katz hiervan: ‘Een pleidooi voor de herkenning van verschillen’, in Richard King, Orientalism and Religion. London: Routledge, 1999; p. 167. Katz bekritiseert het concept van de Philosophia Perennis op grond van de ontkenning dat er ervaring bestaat die vrij is van interpretatie; vrij van herkenbare inhoud.
13. Niet alleen geldt dit tussen boeddhisten en vedantisten, maar ook tussen de scholen binnen beide richtingen. Zo schreef Namkhai Norbu over de superioriteit van zijn eigen Tibetaanse Dzogchen-benadering boven die van de andere boeddhistische benaderingen, waarbij hij de Chinese Ch’an-school (die in feite op dezelfde radicale non-dualiteit gebaseerd is, met zijn oorsprongloze vrijheid van de altijd-aanwezige Boeddha-natuur) over één kam scheert met de scholen die uitgaan van geleidelijke groei en wereldverzaking. Namkhai Norbu, Dzog Chen and Zen. Nevada City, CA: Blue Dolphin, 1984; p. 26.
14. Wei Wu Wei is de schrijversnaam van de Iers-Engelse auteur Terence Gray, 1895-1986. Hij belichtte vooral Ch’an-boeddhisme, maar moeiteloos omhelsde hij bijvoorbeeld Ramana Maharshi als zijnde hetzelfde. De ondertitel van zijn boek Why Lazarus Laughed is treffend: ‘The Essential Doctrine Zen-Advaita-Tantra’.
15. Volgens Huxley is de term afkomstig van Leibniz (1646-1716). Aldous Huxley, The Perennial Philosophy. London: Harper & Row, 1944; p. vii. Ned. vert.: De eeuwige wijsheid. Utrecht: Servire, z.j. Reeds in 1540 was een boek uitgekomen van Eugubinus (A. Steuchus), De perenni philosophia. Zie ook René Guénon, Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues. Paris: M. Rivière, 1921 (Eng. vert., door Marco Pallis: Introduction to the Study of the Hindu Doctrines. London: Luzac, 1945); en Alan Watts, The Supreme Identity. New York: Random House, 1950.
16. Majjhima Nikaya, Sutta 163-166. In I.B. Horner, The Collection of the Middle Length Sayings; Vol. II. London: Luzac, 1957.
17. Ananda Coomaraswamy, Buddha and the Gospel of Buddhism. New Hyde Park, NY: University Books, 1964 (oorspronkelijke uitgave: 1916); p. 199n. Het citaat is van A. Worsley, Concepts of Monism.
18. In feite is de term ‘Hindoeïsme’ niet op zijn plaats, omdat het, zeker voor de periode waar wij nu over spreken, niet als zodanig is aan te duiden — deze periode is eigenlijk beter aan te duiden met ‘Brahmanisme’. Maar voor het gemak, omdat in de huidige communicatie ‘Hindoeïsme’ de term is geworden om de verzameling van religies in India aan te duiden, hanteren wij hier deze term. De Nederlandse onderzoeker Jan Gonda schrijft erover: “Indiërs zeggen vaak dit: ieder die zichzelf niet buiten het Hindoeïsme stelt of ervan is vervallen verklaard, behoort ertoe. Zij kunnen zich niet voorstellen dat het Hindoeïsme (de naam is niet van hen, maar verschijnt pas ca. 1830 in de Engelse literatuur) niet universeel is.” J. Gonda, De Indische godsdiensten. Wassenaar: Servire, 1974 (derde druk); p. 66-67.
19. Bijvoorbeeld het bekende geschrift Atma Bodha, dat aan Shankara wordt toegeschreven, bevat vijf maal advaya, en niet één maal advaita. Ook in Shankara’s Upadesha Sahasri en het eveneens aan hem toegeschreven Viveka Chudamani komt de term advaya veel meer voor dan advaita. In de laatste tekst worden bovendien enige malen de synoniemen advitiya en nirdvaya gebruikt.
20. Zie hierover o.a. T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism. London: G. Allen and Unwin, 1955; p. 217.
21. Zie bijvoorbeeld Nisargadatta, The Nectar of the Lord’s Feet. Shaftesbury (Dorset): Element, 1987; p. 20 en 43. Ned. vert.: Zelf-realisatie. Hillegom: Altamira, 1988; p. 30 en 53.
22. Talks with Sri Ramana Maharshi. Tiruvannamalai: Ramanasramam, 1955; bijvoorbeeld nr. 363. Zie over ‘Ik-Ik’ ook Philip Renard, ‘Ik’ is een deur. Rotterdam: Asoka, 2008; p. 26-31.
23. Nagarjuna, Mula-madhyamaka Karika, XXIV. 18. Een van de best leesbare Engelse vertalingen is die van Jay L. Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way. New York: Oxford University Press, 1995; p. 304. Deze vertaling is gebaseerd op een Tibetaanse vertaling.
24. Shankara, Commentaar op de Brahma Soetra, II. 2. 31. Engelse vertaling in Swami Gambhirananda, Brahma-Sutra-Bhasya of Sri Sankaracarya. Calcutta: Advaita Ashrama, 1965; p. 425.
25. T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism (zie noot 20); p. 218.
26. In het licht van het toeschrijven van ‘nihilisme’ aan het shunya-begrip door de klassieke Advaita-auteurs zoals Shankara, heeft het iets komisch dat het in de twintigste eeuw niet de boeddhistische maar juist de Advaita-leraren (zoals Nisargadatta en Poonjaji) waren die ‘leegte’ (shunya) in de betekenis van ‘niets’ op een waarderende manier behandelden, als identiek met de hier genoemde ‘ware identiteit’. In feite bestaan er al eeuwenlang Advaita-benaderingen buiten de officiële Shankara-school, zoals de stromingen rond de Yoga Vasishtha en de Nath-yogi’s, die onder invloed van het Boeddhisme shunya als een kernbegrip behandeld hebben (zie over deze stromingen hoofdstuk 7). Zowel Nisargadatta als Poonjaji zijn door deze stromingen beïnvloed. Zie Nisargadatta over ‘niets-heid’: Yoga Advaita, jaargang V, nr. 4 (dec. 1981) p. 146 en 170-172 (de Nederlandse vertaling hierin is waarschijnlijk de eerste verzameling Nisargadatta-tekst die in het Westen verscheen; dit laat het pionierswerk van de vertaler, Wolter Keers, zien, de eerste nadrukkelijk non-dualistische leermeester in Nederland. Pas in 1996 verscheen deze tekst in het Engels, en wel onder een titel die in het hier besproken verband opvallend is: The Experience of Nothingness).
27. De vraag doet denken aan de titel van een artikel van J. Arapura: ‘Transcendent Brahman or Transcendent Void: Which is Ultimately Real?’ in Alan M. Olson en Leroy S. Rouner (ed.), Transcendence and the Sacred. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981; p. 83-99. David Loy stelt min of meer dezelfde vraag in ‘Enlightenment in Buddhism and Advaita Vedanta: Are Nirvana and Moksha the Same?’ in International Philosophical Quarterly, vol. 22, no.1 (March 1982).
28. Atmananda Tattwa Samhita. The Direct Approach to Truth as Expounded by Sri Atmananda (Sri Krishna Menon). Malakara (Kerala): Sri Vidya Samiti, 1973; p. 84.
29. Atmananda Upanishad. Cothen: Felix Uitgeverij, 2009; p. 98.
30. Notes on Spiritual Discourses of Sree Atmananda (of Trivandrum) 1950-1959. Trivandrum (Kerala): Reddiar Press, 1963; p. 435.
31. In Richard King, Early Advaita Vedanta and Buddhism. Albany, NY: SUNY Press, 1995; p. 216.